Fin dal prologo del suo secondo libro (At 1,1-14), Luca rimarca la continuità storico-salvifica, legando con estrema coerenza il tempo di Gesù e il tempo della chiesa. Lo fa dal punto di vista letterario, creando una forte imbricatura tra la finale del vangelo (Lc 24,36-53) e l’inizio degli Atti, attraverso la ripresa, in forma e con prospettiva differente, degli identici motivi: scena di riconoscimento, istruzione del Risorto, prospettiva della missione universale, costituzione dei testimoni, promessa dello Spirito, ritorno degli apostoli a Gerusalemme in atteggiamento di attesa e di preghiera. Lo fa soprattutto dal punto di vista teologico evidenziando che il tempo della chiesa ha il suo radicamento e fondamento nell’iniziativa, nel mandato e nella parola promissoria del Risorto

Dopo aver infatti ricordato il contenuto del suo primo libro concernente la totalità dell’opera e dell’insegnamento di Gesù dall’inizio (con il battesimo di Giovanni) fino all’ascensione, Luca incentra l’attenzione su Gesù risorto e sugli apostoli, destinatari dei suoi gesti e delle sue parole. Ricorda che gli apostoli sono stati scelti da Gesù mediante lo Spirito Santo (At 1,2), riconducendo così la memoria del lettore agli inizi della missione di Gesù (cf. Lc 6,12-16) e lasciando intravedere che gli apostoli da lui chiamati sono stati testimoni oculari di tutto il suo ministero pubblico. Parla delle "molte prove" con cui egli si è presentato loro vivente (At 1,3), rimandando alle cristofanie pasquali e ai gesti di riconoscimento (cf. Lc 24,36-43) attraverso i quali essi possono qualificarsi come "autoptai" (testimoni oculari) della realtà del Risorto. Accenna all’istruzione prolungata del Risorto (cf. Lc 24,44-47) circa il Regno di Dio, contenuto essenziale del suo annuncio, e che nella predicazione apostolica assumerà una coloritura cristologica, avendo come oggetto "le cose riguardanti il Signore Gesù" (cf. At 8,12; 14,22; 19,8; 29,25;28,23.31). In tal modo, Luca non solo evidenzia la continuità di contenuto tra la predicazione di Gesù e quella della chiesa, ma anche che la precisazione cristologica del Regno, presente nell’annuncio ecclesiale, è dovuta alla comprensione resa possibile dall’istruzione del Risorto. Anche i "40 giorni" (At 1,3), in cui sono racchiusi questi incontri-istruzioni del Risorto sono significativi, perché, nella tradizione giudaica del "rapimenti" di personaggi in cielo (quali Elia, Enoch ecc.) , delineano il periodo di preparazione adeguata e piena dei discepoli in vista del tempo in cui il Maestro sarà assente. La predicazione apostolica ed ecclesiale, dunque, non è autonoma, ma continua quella di Gesù, ricompresa alla luce della resurrezione e delle istruzione del Risorto.

A garantire questa continuità è la figura dei Dodici, i testimoni originari: La loro costituzione in tale funzione, ad opera del Risorto, emerge proprio allo snodo dei due volumi dell’opera lucana (cf. Lc 24,48; At 1,8). Successivamente nel completamento dei Dodici, con l’elezione di Mattia, Pietro metterà in luce le condizioni e il contenuto di tale funzione testimoniale fondante : "Bisogna dunque che, tra coloro che sono stati con noi per tutto il tempo nel quale il Signore Gesù ha vissuto fra noi, cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato di mezzo a noi assunto al cielo, uno divenga testimone, insieme a noi, della resurrezione" (At 1,21s.). E’ abbastanza chiaro che condizione per far parte dei testimoni originari è la autopsia (testimonianza oculare) della totalità degli eventi che concernono Gesù ma al contempo diventa evidente anche che il cuore di tale testimonianza è la realtà della resurrezione alla luce della quale si illumina, con la luce delle Scritture, la densità storico-salvifica dell’evento cristologico e la costituzione di Gesù come Messia e Signore (cf. At 2,36). Preordinati da Dio, scelti e istruiti da Gesù, abilitati dallo Spirito, i Dodici dunque diventano, collegialmente, i garanti della continuità tra l’evento di Gesù e l’annuncio ecclesiale, il ponte qualificato e autorizzato tra il tempo di Gesù e quello della chiesa. La loro funzione è unica e insostituibile, così che, mentre è mostrato come corrispondente al disegno divino il completamento del loro numero dopo la defezione di Giuda (cf. At 1,15-26), nessuna sostituzione è accennata dopo la scomparsa di qualcuno di loro. La loro testimonianza rimane perciò fondante, potremmo dire, "canonica". Luca la vede all’origine e come garanzia di quella tradizione evangelica fatta dai "testimoni oculari, divenuti ministri della parola" a cui fedelmente intende ispirarsi la "diegesis" (racconto) del suo vangelo (cf. Lc 1,1ss.). Che Luca qualifichi come "testimone" anche Paolo, per aver incontrato il Risorto e aver da lui ricevuto l’incarico di testimone universale, e di conseguenza lo assimili alla funzione testimoniale dei Dodici, dipende dalla sua preoccupazione di garantire la certezza che alle comunità lucane, di origine paolina, era giunta, proprio mediante Paolo, l’autentica tradizione apostolica.

Luca non si limita, però, a sottolineare la continuità storico salvifica. Fin dall’inizio delinea anche il carattere e la specificità del tempo che sta per iniziare, cioè del tempo della chiesa.

Egli lo colloca sotto la diretta parola promissoria di Gesù. L’ordine di rimanere a Gerusalemme, luogo di inizio della missione ecclesiale, e la promessa del "battesimo in Spirito tra non molti giorni" (At 1,4s.) - eco di una parola ormai in via di realizzazione che il Risorto si attribuisce (cf. Lc 3,16) – evidenzia che la nascita della chiesa non è evento inatteso, ma è il compimento di quanto Gesù aveva preannunciato.

Questo tempo che sta per cominciare, poi, non va confuso con il tempo della fine e del compimento del Regno, il cui accadimento è affidato al disegno del Padre (cf. At 1,6-7) e perciò non è per i discepoli tempo di attesa febbrile e passiva (cf. At 1,11). E’ invece il tempo nuovo in cui il Risorto si renderà assente, quanto alla visibilità, ma presente e operante in una modalità diversa attraverso il suo Spirito, nella mediazione della testimonianza apostolica e della parola che lo annuncia e rende attuale la sua offerta di salvezza.

E’ il tempo che si estenderà indefinitamente tra l’ascensione-rapimento di Cristo in cielo e il suo ritorno nella parusia, di cui l’ascensione è controfigura e motivo di certezza: "ritornerà come l’avete visto andare in cielo" (At 1,11). E questo tempo sarà caratterizzato dalla missione-testimonianza universale "fino ai confini della terra" (At 1,8).

Si connoterà come un tempo carico di densità escatologica perché saranno "gli ultimi giorni" (At 2,17), prima del "giorno grande e manifesto del Signore" (At 2,21): Tale densità escatologica è data dal fatto che in questo tempo dovrà essere offerta a tutti gli uomini, nella Parola proclamata, la salvezza definitiva operata da Cristo, ma anche dal fatto che la decisione degli uditori di fronte a questa Parola pregiudicherà la loro posizione storico salvifica ed escatologica: coloro che si pentiranno riceveranno il perdono dei peccati e la promessa dei beni salvifici finali (cf. At 3,19-21; coloro che non ascolteranno le parola di Gesù, profeta escatologico risuscitato da Dio, saranno esclusi dal popolo di Dio e pregiudicheranno la loro salvezza ultima.

La chiesa nasce dall’effusione pentecostale dello Spirito. Lo Spirito, la promessa del Padre preannunciata da Gesù (cf. At 1,4), viene effuso a pentecoste per la mediazione del Signore risorto: "Innalzato dunque alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo promesso, lo ha effuso, come voi potete vedere e udire" (At 2,33).

E’ dunque "lo Spirito di Gesù" (At 16,7) che genera la chiesa. Quello Spirito che risiedeva stabilmente su Gesù Messia e nella cui "potenza" Egli aveva condotto tutto il suo ministero profetico(cf. Lc 321s.; 4,18-20) ora Egli, dalla sua condizione gloriosa presso il Padre, lo rende disponibile perché nasca la chiesa come popolo messianico di profeti: "tutti furono colmati di Spirito Santo e cominciarono a parlare in lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi" (At 2,4). E tutto questo in adempimento della parola profetica: "..anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonderò lo Spirito ed essi profeteranno" (At 2,18).

L’evento della pentecoste è narrato come evento fondatore, destinato a manifestare l’origine e la natura della chiesa, ma non rimane un evento isolato ed unico nel racconto lucano. Altre pentecosti - quella sui Samaritani eretici (cf. At 8,14,17), quella sul primo pagano Cornelio e sulla sua famiglia (At 10,44-48), quella sui discepoli del Battista ad Efeso (cf. At 19,1-7) - si succedono a catena quasi a spingere la chiesa ad allargare il nucleo pentecostale gerosolimitano degli inizi alle dimensioni del mondo.

Lo Spirito, nell’ottica lucana, è dunque lo Spirito che abilita la chiesa alla profezia e che la sospinge e la guida verso la missione universale. Questa dimensione profetica e missionaria dell’azione dello Spirito è già proletticamente e simbolicamente presente nel giorno della pentecoste. Il primo nucleo della chiesa, per effetto dello Spirito, annuncia, infatti, "le grandi opere di Dio" (At 2,11) nelle lingue (e dunque nelle culture) degli uditori che, pur essendo giudei, diventano rappresentativi di "ogni nazione che è sotto il cielo" (At 2,4).

Tutto il racconto degli Atti mostrerà lo Spirito come colui che orienta e sollecita i missionari verso nuovi incontri e verso nuovi spazi di evangelizzazione. Sarà lo Spirito a sospingere Filippo ad incontrare l’eunuco etiope (cf. At 8,29); a vincere lo resistenze di Pietro perché si rechi in casa del pagano Cornelio (cf. At 10,19s.); a scegliere Barnaba e Saulo per "l’opera" del primo viaggio missionario (At 13,1-3); a frustrare i progetti missionari di Paolo per guidarlo alla fine verso l’evangelizzazione dell’Europa (cf. At 16,6-10).

La chiesa, nata dall’effusione dello Spirito, vive quotidianamente delle esperienze qualificanti che la connotano idealmente come comunità della comunione. Luca delinea questo ideale della comunione nei sommari, il primo dei quali (At 2,42-47) è generatore degli altri che ne specificano qualche singolo aspetto (cf, At 4,32-35; 5,12-16).

L’insegnamento degli apostoli: Esso è verosimilmente l’approfondimento di quel nucleo centrale dell’annuncio che è reso in At 4,33 con l’espressione: "con grande vigore gli apostoli rendevano testimonianza della resurrezione del Signore Gesù". A partire da questo nucleo kerigmatico, l’insegnamento degli apostoli organizza a poco a poco in forma dinamica la conoscenza dell’evento di Gesù e gli orientamenti di vita nuova che scaturiscono per l’esistenza cristiana. Si può pensare che per Luca l’insegnamento degli apostoli corrisponda, dal punto di vista contenutistico, a ciò che egli ha tramandato nella sua opera, in particolare il vangelo, dal momento che egli è preoccupato di trasmettere proprio la "tradizione apostolica".

L’assiduità all’insegnamento degli apostoli, dunque, è presentata giustamente come la prima ed essenziale esperienza della comunità cristiana: essa infatti è il presupposto per l’approfondimento del contenuto e dell’atto della fede ed è la condizione per rimanere e crescere nella comunione con il Signore Gesù.

La comunione: L’esperienza della comunione è innanzi tutto resa sinteticamente da Luca con il sostantivo "koinonia" (v. 42). Poiché il termine è utilizzato solo in questo versetto, il suo significato rischia di restare aperto e indeterminato se non lo si aggancia all’uso del corrispondente aggettivo "koinòs" (comune) che è presente in due significative espressioni dei sommari: "tutti i credenti stavano insieme e avevano tutto in comune" (At 2,44); e "non v’era nessuno che ritenesse cosa propria alcunché di ciò che possedeva, ma tutto era fra loro comune" (At 4,32).

Nella prospettiva lucana, però, è chiaro che non è in forza di un legame semplicemente amicale che si vive la comunione. Soggetti di questa vita di comunione sono quelli che sono venuti alla fede e permangono in essa (cf. At 2,41.44; 4,32; 5,14). E’ dunque la comune partecipazione all’unica fede che permette loro di "essere un cuor solo ed un’anima sola" (At 4,32), di intessere cioè relazioni significative e di attuare una profonda comunione di spirito. E’ quello che Paolo chiede ai suoi cristiani raccomandando di "avere un solo pensiero" (Fil 2,2) e di "pensare la stessa cosa" (Fil 4,2; 2Cor 13,11; Rm 12,16; 15,5). Non si tratta di creare un unanimismo massificante ma di avvertire che, in forza della fede in Cristo, si possono far crescere tra i credenti sintonie profonde nel guardare e vivere la realtà e perciò una unità di spiriti che porta a condividere la vita nuova delineata dal vangelo.

Queste relazioni autentiche, stabilite in forza della fede, non sono tali però se non sfociano in una solidarietà nell’uso dei beni. L’ideale di "avere tutto in comune" (At 2,44; 4,32) e di non considerare cosa propria alcunché di ciò che si possiede (cf. At 4,32) non comporta un comunismo dei beni né una rinuncia giuridica al possesso, come poteva avvenire nella comunità essena di Qumran. Proprio perché si ispira al motivo dell’amicizia, questo ideale richiede che si metta a disposizione dell’altro ciò che si ha in proprietà, in spirito di liberalità, di gratuità e di solidarietà: non c’è amicizia e relazione profonda se non ci si apre a mettere a disposizione della vita dell’altro anche i beni che ci appartengono.

Queste espressioni sulla solidarietà nell’uso dei beni, vengono successivamente ampliate da Luca da un altro modello: "le loro proprietà e i loro beni li vendevano e ne facevano parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno" (At 2,45); e "..quanti possedevano campi o case li vendevano e portavano il ricavato delle vendite mettendolo ai piedi degli apostoli. Veniva poi distribuito a ciascuno secondo che ne aveva bisogno" (At 4,34-35). Qui non si tratta più della comunione solidale nell’uso dei beni, ma della vendita delle proprietà per dividere il ricavato con gli altri nella misura del loro bisogno. Luca lascia innanzi tutto intendere la volontarietà di questa prassi, che diventa evidente nel rimprovero mosso da Pietro ad Anania: "Prima di venderlo, non era forse tua proprietà, e, anche venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione?" (At 5,4a). E’ probabile poi che Luca generalizzi qui una pratica, di cui egli conosce solo qualche esempio luminoso come quello di Barnaba (cf. At 4,37) e la presenti come un ideale per la sua comunità. E’ possibile infine che egli abbia proposto questo ideale per esortare la sua comunità a vivere una solidarietà dei beni che superasse le barriere sociali e si rivolgesse in stile di gratuità verso i bisognosi. L’ideale di amicizia, di cui Luca si era servito per illustrare la comunione dei credenti, veniva pensato nel mondo greco-romano come possibile prevalentemente tra appartenenti allo stesso strato sociale e quando si realizzava tra non uguali (come nel caso del patrono-cliente) il dare era in vista di un qualche ritorno o tornaconto. Luca vuole che ci si muova all’aiuto verso i bisognosi in modo disinteressato, cosi come egli mostra quando esorta ad invitare a pranzo o a cena i poveri che non possono contraccambiare (cf. Lc 14,12-14).

In conseguenza di questa comunione solidale nei beni, Luca afferma che "nessuno tra loro era bisognoso" (At 4,34a). L’espressione fa riferimento a Dt 15,4 che, nella traduzione della LXX e ancor più nei commenti giudaici, suona come una promessa dalle risonanze escatologiche: "non ci sarà presso di te alcun indigente, perché il Signore tuo Dio ti benedirà". La comunità cristiana vedeva questa promessa escatologica realizzata nella propria vita e, per il fatto che non c’erano bisognosi tra i suoi membri, si percepiva come il "popolo di Dio" messianico.

La frazione del pane e le preghiere: Le due esperienze di carattere liturgico, menzionate al v. 42, vengono poi riprese ed esplicitate al v. 46. E’ interessante notare anzi tutto come esse sembrano essere diversamente localizzate. La preghiera è nel tempio, luogo di raduno della prima comunità (cf. At 5,12) e luogo privilegiato del suo incontro con Dio in continuità con il culto d’Israele (cf. Lc 24,53; At 3,1). La frazione del pane, esperienza cultuale più specifica della comunità cristiana, si realizza nelle case all’interno dei pasti comunitari.

Il clima che accompagna questi pasti comunitari, con la frazione del pane, è quello della "letizia". Il termine ha risonanza cultuale e trova eco nel Magnificat: "il mio spirito si allieta in Dio mio Salvatore" (cf. Lc 1,46s.). La letizia dunque è motivata dall’intervento salvifico definitivo di Dio. I primi credenti esperimentano perciò nell’eucaristia e nei pasti comunitari l’azione del Signore che salva e avvertono di essere la comunità escatologica della salvezza: di qui la loro gioia. Alla letizia si aggiunge la "semplicità di cuore" che probabilmente allude allo svolgimento armonioso e senza dissidi di questi momenti comunitari.

Le "preghiere", menzionate al plurale, sembrano indicare una prassi regolare della preghiera da parte della prima comunità. Luca, con una accentuazione tutta sua, aveva presentato Gesù come colui che era dedito, frequentemente e nelle situazioni più diverse, alla preghiera (cf. Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28s.; 11,1; 22,41ss.; 23,34.46); che aveva insegnato ai suoi discepoli a pregare (cf. Lc 11,1-3) e aveva raccomandato loro di pregare insistentemente (cf. Lc 18,1; 21,36).

Questa prospettiva lucana lascia intravedere come la preghiera dei credenti deve modellarsi sull’esperienza di preghiera di Gesù, lasciandosi coinvolgere nella fiducia con cui Egli invocava Dio "Abba"(papà) e facendo propria quella che era stata la causa della sua vita (Regno, il nome, la volontà di Dio).

Introdotti in questa qualità della preghiera cristiana e sull’esempio del loro Maestro, i discepoli negli Atti, fanno spazio all’esperienza della preghiera, con una varietà di atteggiamenti e dentro differenti situazioni di vita: per lodare Dio (cf. At 2,46s.); per disporsi al dono dello Spirito e al compito della missione (cf. At 1,14); per scoprire la volontà di Dio di fronte a scelte che si impongono (cf. At 1,24s.); in clima di persecuzione (cf. At 12,12), per rileggere la propria vicenda alla luce della storia della salvezza e chiedere il coraggio dell’annuncio (cf. At 4,24-30); per invocare la potenza divina sui nuovi ministeri e compiti missionari (cf. At 6,6; 13,3); per affidarsi alla difficile volontà di Dio (cf. At 21,5.14) e per morire fiduciosamente nella comunione con il Signore (cf. At 7,59s.). Sembra che quanto più la comunità cristiana si trova di fronte a momenti e scelte impegnative e quanto più è immersa nelle faticose vicende storiche, tanto più la sua preghiera si faccia intensa e frequente.

Se, nella prospettiva lucana, la preghiera dei discepoli è importante, si manifesta come esperienza frequente e si modella su quella del Maestro Gesù, il nostro testo sembra richiamare un altro carattere fondamentale della preghiera: essa va fatta in spirito di fraternità. Il fatto che i credenti frequentano ogni giorno il tempio "concordemente" sottolinea questo stile fraterno e unanime con cui, anche in altri momenti (cf. At 1,14; 4,24; 5,12), la comunità cristiana si rivolge a Dio nella preghiera. Paolo si esprime nella stessa prospettiva quando alla comunità romana raccomanda di glorificare Dio e Padre del Signore Gesù Cristo "con un sol cuore e un’unica bocca" (cf. Rm 15,5s.). I figli di Dio non possono essere graditi al loro Padre celeste se non sono uniti e concordi quando si rivolgono a lui nella preghiera. L’individualismo e la divisione vanificano il senso e la potenza della preghiera.

* Di fronte ad una situazione problematica e conflittuale, che può creare malcontento e "mormorazione" (gli ellenisti contro gli ebrei) oppure dividere su posizioni contrapposte (i giudaizzanti contro Pietro o contro Paolo e Barnaba), il primo atteggiamento è quello di assumere con tutta serietà la questione che rischia di minare la comunione ecclesiale. Dissimulare il problema o ignorarlo sarebbe dannoso. A prendere atto del problema e a formularlo possono essere soggetti diversi: nel caso del mormorio degli ellenisti, sono i Dodici che assumono l’iniziativa; nel caso della prassi missionaria di Pietro, sono gli stessi giudaizzanti a mettere sul tappeto il loro problema contestando addirittura il primo degli apostoli; nel dibattito sull’apertura ai pagani senza condizioni, è dapprima la comunità antiochena a prendere atto del conflitto e successivamente è l’autorità della chiesa gerosolimitana (apostoli e anziani) ad assumere la questione. In ogni caso, l’autorità è sempre chiamata in causa nella crisi della comunione ecclesiale. Ogni recupero quindi della comunione minacciata domanda una coraggiosa presa d’atto di una situazione conflittuale e una assunzione di responsabilità che non ignora il problema e non se ne nasconde la pericolosità per un falso irenismo o per la paura di dover ammettere e affrontare il conflitto.

* In un secondo momento, occorre mettere in chiaro qual è la posta in gioco nella situazione difficile e conflittuale. Nei casi presi in esame la posta in gioco è molto alta e concerne l’ideale comunionale della chiesa o la sua natura di comunità missionaria chiamata a portare l’annuncio di salvezza a tutte le genti. In queste situazioni, che mettono in questione il volto e l’identità stessa della chiesa nel suo vivere e agire dentro la storia, è importante che si chiariscano le posizioni differenti rispetto all’oggetto del conflitto.

* Assunzione di responsabilità, rispetto al conflitto che è nato, e chiarimento delle posizioni, rispetto al problema in questione, portano ad un momento assembleare in cui è possibile confrontare gli argomenti a sostegno delle differenti prese di posizione. In questo momento il confronto deve essere franco e prolungato: occorre darsi tempo perché il problema possa essere illuminato e le diverse posizioni possano essere argomentate. Non a caso nell’assemblea di Gerusalemme viene sottolineato che gli interventi dei personaggi autorevoli (Pietro e Giacomo) avvengono "dopo una lunga discussione" (cf. At 15,7).

* Nel momento del confronto assembleare, non si va alla ricerca di una soluzione che sia di semplice compromesso, quasi di carattere politico, tra le differenti visioni del problema. L’atteggiamento richiesto, invece, è quello di disporsi e di aprirsi alla "soluzione più alta" che è quella richiesta dalla fedeltà al disegno salvifico divino che si va dispiegando in un particolare momento storico: "non è giusto (di fronte a Dio).." (At 6,2); "abbiamo deciso lo Spirito santo e noi" (At 15,28). Questo discernimento, di ciò che è richiesto dal disegno di Dio nella particolare situazione storica, richiede una capacità di tutti di distanziarsi dalle proprie limitate visioni per porsi in ricerca dell’unica cosa che conta per una chiesa: la fedeltà a Dio, all’annuncio del vangelo, alla storia di salvezza che è in atto.

* I criteri che devono orientare questo discernimento sono sostanzialmente due, così come emergono dai testi rivisitati. Da una parte occorre saper rileggere in chiave "teologale" le esperienze nuove che sono in atto nella chiesa e nella sua opera di evangelizzazione: è quello che fa Pietro sia di fronte ai giudaizzanti che contestano la sua prassi missionaria (cf. At 11,4-17), sia nella assemblea di Gerusalemme (cf. At 15,7-11) ed è quello che fanno Paolo e Barnaba narrando ciò che "Dio ha fatto per mezzo loro tra i pagani" (At 15,12). Dall’altra è importante saper rileggere in forma attualizzante le Scritture che tornano a parlare in modo vivo di fronte alle nuove situazioni che si vanno creando nella storia della salvezza: è quello che fa Giacomo nell’assemblea gerosolimitana (cf. At 15,15-17) rileggendo il testo di Am 9,11s. Sono questi due criteri, e non altre considerazioni opportunistiche o di parte, che possono orientare un faticoso discernimento comunitario.

* Nel processo di discernimento e nell’orientamento verso decisioni, si deve curare per quanto è possibile la partecipazione dell’assemblea ecclesiale per arrivare ad un consenso interiormente convinto su ciò che, in fedeltà a Dio, è richiesto a tutta la chiesa in questa particolare situazione faticosa e conflittuale. Il coinvolgimento comunitario è chiaro sia nella scelta dei Sette (cf. At 6,5) che nell’assemblea gerosolimitana (cf. At 15,22) e il consenso interiore si esprime come lode a Dio nel confronto tra Pietro e i giudaizzanti a riguardo della prassi missionaria di accoglienza dei pagani (cf. At 11,18).

* Il discernimento comunitario giunge sempre anche a decisioni operative (cf. At 6,5s.; 15,22ss.) sempre ulteriormente verificabili, nelle quali la chiesa mette in atto quella che appare la traduzione pratica in questo momento della riscoperta fedeltà al disegno divino.

* In tutto questo processo non deve mai mancare l’invocazione e la disponibilità all’azione dello Spirito. Poter chiudere un confronto comunitario dicendo "abbiamo deciso lo Spirito santo e noi" (At 15,28) significa poter riconoscere che tutto il lavoro condotto insieme è stato sostenuto e innervato dall’azione dello Spirito che ha portato fuori dai particolarismi la comunità per lasciarle intravedere le vie di Dio e per aprirle il cuore ad accoglierle e praticarle.

* Da ultimo occorre sempre avere chiara la coscienza che il poter ritrovare insieme la comunione, non al livello di compromesso, ma al livello alto del disegno divino e la premessa indispensabile perché la chiesa ritrovi la sua forza di testimonianza e una rinnovata capacità missionaria. Di fatto dopo la costituzione dei Sette è annotata la crescita della Parola (cf. At 6,7) e dopo le decisioni dell’assemblea di Gerusalemme Paolo può allargare senza restrizioni la sua opera missionaria all’Europa e al mondo pagano. Riscoprire a questo livello la comunione è condizione l’efficacia della missione della chiesa.

Se lo Spirito abilita i testimoni alla loro funzione unica e irripetibile, che si realizza essenzialmente nell’annuncio, e fa di tutta la chiesa un popolo profetico, allora è importante comprendere come si concretizza questo annuncio profetico. Esso si modella fondamentalmente sulla missione di Gesù "profeta potente in opera e parola" (Lc 24,19): una missione profetica illustrata in modo programmatico dalla citazione di Is 61,1 (58,6) alla sinagoga di Nazaret, dove accanto alla proclamazione del messaggio salvifico si menzionano anche i segni della salvezza (la liberazione dei prigionieri , i dono della vista ai ciechi, la liberazione degli oppressi).

Continuando la missione profetica di Gesù, anche i testimoni e tutta la chiesa attuano il loro compito profetico evangelizzando in "segni e parola". L’esempio più lampante è costituito dalla evangelizzazione attuata da Pietro a Gerusalemme con la guarigione del paralitico e il successivo discorso alla porta Bella del tempio (cf. At 3). Degli Apostoli, poi, è detto che "con grande potenza (riferita ai miracoli) rendevano testimonianza alla resurrezione del Signore Gesù" (At 4,33). Anche Stefano nella sua opera di evangelizzazione associa "grandi prodigi e segni tra il popolo" alla parola, sostenuta dalla sapienza e dallo Spirito, a cui gli avversari non sanno resistere (cf. At 6,8.10). Pure di Filippo in Samaria è detto che "..le folle, unanimi, prestavano attenzione alle parole di Filippo, sentendolo parlare e vedendo i segni che egli compiva" (At 8,9).Di Paolo e Barnaba è affermato che "..parlavano con franchezza in virtù del Signore, che rendeva testimonianza alla parola della sua grazia e concedeva che per mano loro si operassero segni e prodigi" (At 14,3). C’è dunque un legame insistito tra segni e parola nella missione evangelizzatrice. Quale valore hanno questi segni e qual è il loro rapporto con la Parola?

I "segni e prodigi" sono opera della potenza divina che si attua ora mediante il Risorto e la sua signoria salvifica, spesso rappresentata dal suo "nome" di Kyrios (cf. ad es. At 3,6.16; 4,10.30; 16,17). Essi dunque manifestano in forma visibile ciò che la parola proclama, e cioè che Dio ha risuscitato Gesù dai morti e lo ha costituito Signore (At 2,36) e Salvatore (At 5,31). Per questo, a nostro avviso, gli Apostoli rendono testimonianza alla resurrezione anche con l’azione taumaturgica (cf. At 4,33).

Inoltre i segni/prodigi realizzano simbolicamente quella salvezza escatologica che la parola proclama ed offre, appellando alla conversione per la remissione dei peccati; al battesimo nel nome di Gesù per ricevere il dono dello Spirito e all’ingresso nella comunità dei salvati (cf. ad es. At 2,38-41). Significativo al riguardo è il primo prodigio che Pietro, con Giovanni, compie guarendo un paralitico alla porta Bella del tempio (cf. At 3,1-10). Tale prodigio, non solo è sottilmente indicato come compimento del tempo messianico e successivamente qualificato come "segno" (cf. At 4,16.22), ma soprattutto esso viene riletto come simbolo di quella "salvezza" (cf. At 4,9) che è possibile trovare solo nel nome del Signore Gesù (cf. At 4,12). Segni e prodigi sono quindi strettamente legati a quell’offerta di salvezza che costituisce oggetto della testimonianza/annuncio.

Infine i "segni e prodigi" servono in primo luogo confermare la natura profetica del ministero della parola, dal momento che essi sono l’accreditamento che Dio concede sia alla parola che ai suoi annunciatori, come ai può cogliere da At 14,3.

Sotto diversi aspetti dunque i segni/prodigi sono strettamente legati alla testimonianza/annuncio. Ma pur essendo "segni e parole" complementari e ambedue essenziali per la testimonianza/annuncio del Risorto e della sua salvezza, i segni sono fondamentalmente al servizio della Parola. Essi suscitano quello stupore che apre all’annuncio della parola (cf. ad es. At 2,12; 3,10s.), ma sono anche passibili di interpretazioni errate (cf. ad es. At 2,13; 3,12; 14,11ss.) che la parola è chiamata a correggere e ad illuminare. Inoltre i segni sono essenzialmente la manifestazione visibile di quella potenza interiore e di quella trascendenza della parola, per la quale essa è capace di convertire i cuori e di portare agli uomini la salvezza.

Così, pur dovendo essere l’azione testimoniale e profetica caratterizzata da "segni e parola" intimamente connessi, è la parola dell’annuncio l’elemento chiarificatore e decisivo di questa azione.

Se l’annuncio della parola è essenziale, rispetto ai segni stessi che la chiesa è chiamata a porre, occorre chiedersi quale funzione deve svolgere questo annuncio. Non possiamo ripercorrere il contenuto dei discorsi missionari degli Atti. Ci basta segnalare i tratti fondamentali della proclamazione kerigmatica in esso contenuta.

E’ abbastanza evidente che al cuore della testimonianza apostolica e della proclamazione ecclesiale c’è la resurrezione di Gesù e la sua costituzione nella funzione salvifica di Messia e Signore, salvatore e autore della vita. Rileggendo i discorsi missionari degli Atti è facile: Dio ha risuscitato Gesù dai morti e lo ha costituito Messia e Signore (cf. At 2,36)

A partire dalla testimonianza della resurrezione, con la conseguente condizione salvifica acquisita da Gesù, è possibile svelare il senso autentico dei fenomeni nuovi che gli ascoltatori stanno esperimentando nel tempo della chiesa: il "parlare in lingue" pentecostale non è conseguenza di un’ubriacatura (cf. At 2,13) ma frutto dello Spirito effuso dal Risorto esaltato alla destra di Dio (cf, At 2,33); la guarigione dello storpio non è dovuta alla pietà o al potere degli Apostoli (cf. At 3,12), ma alla potenza del "nome" del Risorto (cf. At 3,16; 4,10); l’allargamento della salvezza ai pagani si realizza perché il Risorto è "Signore di tutti" (cf. At 10,36.43).

A partire dall’attestazione della resurrezione, non solo le esperienze del tempo della chiesa, ma anche i fatti della storia di Gesù sono svelati e testimoniati (cf. At 10,39) sotto una nuova luce: l’attività taumaturgica di Gesù è vista come il suo accreditamento profetico da parte di Dio, come opera divina attuata mediante lui (cf. At 2,22) e come frutto dell’unzione in Spirito Santo e potenza (cf. At 10,38); la stessa azione negativa della messa a morte di Gesù da parte dei giudei gerosolimitani è svelata come facente parte del disegno salvifico di Dio (cf. At 2,23) e quale fedele compimento delle profezie messianiche da lui preannunciate (cf. At 3,18).

In tal modo, la testimonianza della resurrezione, come culmine della storia della salvezza, dà origine ad una rilettura del significato profondo - per gli uditori incompreso – non solo delle Scritture, ma anche dell’evento di Gesù e delle esperienze del tempo della chiesa. La storia esperita ma oscura viene così svelata, per quanti ne erano destinatari e protagonisti, nella sua dimensione di storia di salvezza.

Ma proprio questo svelamento diventa motivo di un atto di accusa chiaro e talora duro nei confronti di coloro che con la loro azione si erano opposti all’iniziativa salvifica divina e avevano tentato invano di deviare la storia guidata da Dio. Le cosiddette "formule di contrasto", che caratterizzano il kerigma dei discorsi missionari, ne sono l’evidenza: Dio ha risuscitato quel Gesù che voi avete ucciso. Esse portano alla luce l’inconciliabile opposizione tra l’azione divina e quella umana in rapporto a Gesù In esse, infatti, l’attestazione e la proclamazione della resurrezione di Gesù ad opera di Dio sono congiunte, per contrasto, alla denuncia dell’iniziativa violenta di rifiuto e di morte attuata nei confronti di Colui che la resurrezione ha mostrato come il "Servo", il "santo e giusto" e "l’iniziatore della vita" (At 3,13-15; cf. At 2,23s.; 4,10; 5,30; 10,39s.). Lo stesso svelamento/testimonianza dell’attività pubblica di Gesù, quale ministero profetico nel quale Dio e la potenza del suo Spirito era all’opera (cf. At 2,22; 10,38s.), serve ad intensificare l’accusa verso quanti ne hanno deciso il rinnegamento e l’ignominiosa morte di croce. E’ vero che il motivo della "ignoranza" delle Scritture (cf At 3,17) sembra attenuare sul piano soggettivo la pesantezza della colpa, ma l’attestazione della resurrezione, con la conseguente rilettura della storia della salvezza, mostra l’oggettiva gravità di questa opposizione all’iniziativa salvifica divina.

Se l’attestazione della resurrezione porta alla denuncia, essa apre però anche lo spazio per un appello al pentimento e alla conversione. Al momento propriamente kerigmatico, segnato dalle formule di contrasto, segue abitualmente nei discorsi kerigmatici un intenso richiamo alla conversione, all’accoglienza della salvezza e all’inserimento nell’escatologico popolo di Dio (cf. At 2,37ss.; 3,19-26; 10,43). Dio che ha realizzato il suo disegno salvifico, nonostante e attraverso il rifiuto del Messia Gesù operato dai giudei, ora dona mediante il Risorto la possibilità della conversione e della remissione dei peccati (cf. At 5,31) e nel suo nome apre la salvezza per tutti (cf. At 4,11s.) a condizione della fede (cf. At 10,43).

La testimonianza che si fa annuncio assolve dunque ad una duplice funzione che potrebbe essere qualificata come rivelatoria e performativa. Da una parte svela agli uditori l’inedito agire di Dio in Gesù, il dono dello Spirito e l’offerta della salvezza da lui realizzati. Dall’altra tende a far agire i destinatari, mettendo in luce la loro colpa e invitandoli alla conversione e all’accoglienza della salvezza realizzata nel Risorto e disponibile nella parola dei testimoni.

Talora la teologia lucana è stata ingiustamente considerata una "teologia della gloria", con significativo riferimento anche al fatto che la narrazione degli Atti presenta una corsa gloriosa ed inarrestabile della Parola verso i confini della terra. Il giudizio è molto parziale perché potremmo dire che la "gloria" della Parola avviene mediante la croce e la persecuzione degli annunciatori.

Il ripetersi di questa sequenza crea, dal punto di vista narrativo, un effetto di "ripetitività-ridondanza" destinato a dare unità al tessuto narrativo e ad imprimere nella mente del lettore ciò che è centrale nel comprendere la storia narrata. E ciò che appare centrale e costante nello schema ripetitivo è il molteplice rapporto tra annuncio e persecuzione. Da una parte, la predicazione missionaria, accanto all’accoglienza, verifica una permanente e crescente opposizione che configura la persecuzione come una condizione intrinseca all’attività missionaria e all’impatto della comunità cristiana con il mondo circostante. Dall’altra parte si evidenzia come gli annunciatori, messi in stato di detenzione, continuano a dare testimonianza Gesù anche di fronte ai tribunali. Infine, è chiaro che la persecuzione e persino il martirio dei testimoni, anziché impedire l’annuncio, diventano l’occasione per l’espansione della Parola.

Di questi quadri vorremmo soltanto sottolineare qualche aspetto che concerne gli evangelizzatori :

Nelle situazioni giudiziali gli evangelizzatori non si difendono dalle accuse specifiche, ma risolvono la loro difesa nell’annuncio/testimonianza di Gesù Cristo e della salvezza da lui realizzata. Questo peculiare carattere dell’annuncio/testimonianza si manifesta chiaramente nei discorsi degli Apostoli di fronte al Sinedrio (At 4,8-12; 5,29-32) come anche, con accentuazioni autobiografiche, nelle grandi apologie di Paolo (At 22; e particolarmente 26). In queste situazioni, trasformando l’apologia in proclamazione dell’evento salvifico di Cristo, i testimoni realizzano la predizione di Gesù, secondo la quale la loro comparizione davanti ai tribunali deve diventare occasione di testimonianza: "allora avrete occasione di dare testimonianza" (cf. Lc 21,13).

Facendo dell’annuncio la loro difesa, essi lasciano chiaramente capire che sotto accusa non è la loro persona o la loro azione, ma è essenzialmente l’evento salvifico di Cristo, di cui essi devono dare testimonianza in fedeltà alla loro esperienza e al mandato divino: "Noi non possiamo tacere ciò che abbiamo visto e udito" (At 5,20); "Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini" (At 5,29). L’opposizione violenta che i testimoni subiscono viene così manifestata nella sua reale natura di infedeltà a Dio e al disegno storico-salvifico compiutosi in Gesù risorto. Il tentativo di mettere sotto processo e di imprigionare i testimoni si rivela come uno sforzo vano di soffocare la Parola che proclama tale compimento salvifico ed è in fondo – secondo l’ammonimento di Gamaliele (cf. Ar 5,39) – una "lotta contro Dio" destinata al fallimento.

Svelando con l’annuncio/testimonianza l’orientamento profondo dell’azione persecutoria, i testimoni rovesciano la posizione giudiziale. Non sono più loro gli accusati. Di fronte alla proclamazione del disegno divino realizzatosi in Cristo, sono gli accusatori, che vi si oppongono, ad essere posti sotto processo e a figurare nel ruolo di accusati: lo riconoscono bene i sinedriti "..ecco voi avete riempito Gerusalemme del vostro insegnamento e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo" (At 5,28)

Proprio per le condizioni di persecuzione in cui l’annuncio/testimonianza è offerto e per il suo carattere apertamente accusatorio, esso è connotato da quella "parresia" (libertà, franchezza e coraggio di parola) (cf. At 4,13) che sempre sembra accompagnare la predicazione in situazioni difficili e contrastate (cf. 4,29.31; 28,31; e l’uso del verbo "parlare con franchezza" particolarmente per l’azione evangelizzatrice di Paolo in At 9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26). Tale "parresia" non è considerata frutto di sapienza o di determinazione umana, ma è vista come un dono dello Spirito (cf. At 4,31). Così lo Spirito, che fin dall’inizio abilita i testimoni/annunciatori alla loro funzione, interviene a donare loro libertà e coraggio quando si tratta di annunciare in condizioni conflittuali e pericolose. Si realizza in tal modo la promessa fatta da Gesù ai discepoli di accordare loro l’assistenza dello Spirito in caso di persecuzione (cf. Lc 12,12) e di dare loro parola e sapienza così che i loro avversari non potranno resistere (Lc 21,15).

Infine è da notare che l’opposizione alla parola e la persecuzione degli evangelizzatori genera un’espansione dell’annuncio e permette che esso trovi nuovi spazi nella sua corsa verso i confini della terra. Questa costante della narrazione lucana è stata denominata "la sconfitta provvidenziale": la sconfitta degli evangelizzatori rende possibile il trionfo della Parola in una storia di salvezza che conosce l’infallibile guida divina.